Korea Journal of Buddhist Studies ISSN:1598-0642(Print) 불교학연구

불상 조성의 역사에서 초기(대체로 기원후 1-3세기)에 만들어진 불상(붓다의 상)과 관련하여 가장 큰 의문 가운데 하나는 어째서 붓다가 체발을 하고 있지 않은가 하는 점이다. 이 논문은 이 의문에 대한 해명을 시도한다. 초기의 불상이 커다란 상투를 틀고 있는 것은 불교미술사에서 최초의 불상이라는 것이 실은 보살의 상으로 만들어졌기 때문이다. 세속을 떠나며 터번을 벗고 커다란 상투를 드러낸 보살의 상이 붓다의 상으로 이어지면서 커다란 상투라는 도상적인 특징도 계승된 것이다. 붓다가 머리를 잘랐다는 점을 의식하여 불상의 상투만을 잘라서 표현하려는 시도가 2세기 전반 간다라에서 이루어지기도 했다. 카니슈카의 금화에서 머리 윗부분에 보이는 나발 모양의 머리카락이 이 점을 보여준다. 또한 이러한 머리 모양은 이미 이 시기에 붓다의 머리에 정수리가 솟아 있다는 생각이 존재했음을 알려준다. 3세기에 들어서서 인도 본토의 마투라와 아마라바티에서는 붓다의 머리 전면을 나발로 표현하게 되었다. 그러나 간다라에서는 커다란 상투와 파상문으로 표현된 긴 머리카락을 선호하였다. 반면 마투라와 아마라바티에서 전면적으로 등장한 나발 표현은 그 뒤 불상에서 표준적인 형식으로 자리 잡았다. 하지만 나발 표현은 인도 전통에서 유래한 것이라기보다 서방 지중해 세계의 전통에 맥이 닿아 있다. 한편 체발이 아닌 나발이 허용될 수 있었던 것은 당시 불교 승려들이 머리를 완전히 체발하지 않고 일정 길이까지, 혹은 일정 기간 기를 수 있었던 점에 연유한다.

의상(義相, 625-702)은 일승연기의 입장에서 마음[心]과 몸[色]을 보았다. 이(理)와 사(事)로 고정적으로 보려는 삼승의 관점과는 달리 필요[須]에 따라 상황에 따라, 연성(緣成)으로서 마음과 몸을 이해하고자 한다. 즉 마음으로 본다면, 일체를 다 마음으로 볼 수도 있으며, 몸으로 본다면 일체를 다 몸으로 볼 수도 있다. 여기서는 마음과 몸조차도 고집하지 않는 무주의 태도를 철저히 견지하고 있는 것이다. 무주연기의 관점에서는 현재의 내 몸인 오척신의 경우에도 단지 오온(五蘊)이라는 사법에 한정되지 않는다. 우주 전체와 상즉상입하는 존재로 파악된다. 그러므로 현재의 내 몸이 그대로 미래불의 교화대상이자, 그대로 자체불로서 경배의 대상이 된다. 뿐만 아니라 성기적 관점에서 볼 때는 오척신을 그대로 법성으로 보았다. 법성은 곧 성기이다. 일승의 연기가 필요에 따라 상황에 따라 드러나지만, 성기(性起)는 법성 자체가 그대로 드러난 것이며, 그 자체로 여래출현의 모습이다. 이를 통해 의상은 우리의 모든 심신작용이 여래출현이요 법성현현으로서 철저한 실천행을 지향하였다. 이에 따르면 우리의 24시간이 모두 수행이고, 교화(제도)이며, 예경(불공)이 되는 것이다.

본 논고는 보조 지눌의 ‘무자화두십종병(無字話頭十種病)’과 청허 휴정의 ‘간화십종병(看話十種病)’의 항목 배치에 대해 비교 고찰하였다. 화두 참구시에 일어날 수 있는 병통으로 대변되는 ‘간화십종병’은 대혜 종고의 『서장』에서 산발적으로 제시된 화두 참구법에서 연원하여 보조 지눌이 모아서 같거나 유사한 항목들을 묶어 열 개의 조항으로 만든 것이다. 지눌에 이어 그의 제자인 진각 혜심, 조선의 청허 휴정과 백파 긍선, 진허 팔관, 용성 진종 등으로 이어졌다. 청허 휴정의 『선가귀감』에 제시된 ‘간화십종병’은 여타의 전적들과는 그 순서를 달리하였는데, 그 순서에 연유가 있을 것이라는 데에 착안(着眼)하게 되어, 어떠한 의도에 의해 배치된 항목인가를 살펴보았다. 그래서 나열 순서를 간화선의 화두 참구 수행의 순숙도와 연계해서 살펴볼 수도 있겠다는 가정하에 고찰하였다. 그 결과, ‘유심(有心)’으로서 의근에서 사량분별하여 헤아리는 거친 병통에서부터 ‘무심(無心)’으로서 눈썹을 움직이고 눈을 껌벅이고, ‘언어(言語)’로서 말길에서 살길을 모색하거나 문자를 끌어들여 입증하며 화두를 제기하는 그 자리에서 바로 알아차리려 하고, ‘적묵(寂默)’으로서 아무 일 없는 경계 속에다 내버려두고 유무의 무라거나 진무의 무라거나 특정한 도리라고 이해하고 미혹한 채로 깨달음을 기다리는 데에 이르기까지 이 네 가지로 귀결되어 진행됨을 볼 수 있다. 그래서, 청허 휴정의 간화십종병은 유심, 무심, 언어, 적묵으로의 거침에서 미세함으로 진행되는 화두 참구의 여정에 따른 순숙도에 의한 것으로 볼 수 있을 것으로 본다. 따라서, 보조 지눌의 「간화결의론」에 제시된 십종병통의 순서는 ‘무자화두십종병’이라 명명함이 가장 적합하다 할 것이고, 청허 휴정의 『선가귀감』에 제시된 십종병통의 순서는 모든 화두 참구에 있어서의 화두 참구 순숙도와 연관성이 적용되므로 ‘간화십종병’이라는 명칭으로 불리는 것이 타당할 것으로 본다.

근대 이후 한국 불교계 지식인은 다양한 방식으로 한국불교의 정체성을 탐구했다. 1930년 최남선은 「조선불교: 그 동방문화사 상에서 그 지위」에서 한국불교의 성격을 ‘통불교’로 규정하고, 그것을 한국불교의 우수성으로 간주했다. 해방 이후 학계에서 한국불교의 정체성을 찾는 과정에서 일부 학자는 최남선의 통불교론을 소환한다. 이후 불교학계에서 많은 학자가 통불교론을 지속적으로 유통시키거나 변주했다. 그 결과 ‘통불교’ 뿐만 아니라 회통불교･총화불교 등 몇몇 개념과 이론이 함께 유통됐다. 한국 불교 전통 속에서 ‘민족의 주체성’을 탐색하는 이런 논의는 그 의도와 계기를 불문하고 분명 ‘민족주의 불교 담론’이라고 할 법하다. 1970년대와 80년대 논의된 통불교론이 ‘1930년 최남선’이라는 하나의 연원에서 유래한 것처럼 보이지만, 실은 전혀 다른 또 하나의 연원이 존재했는데, 바로 조명기(1905-1988)의 불교전체주의이다. 1940년 일본 파시즘이 식민지 한국에서도 강력하게 작동하던 시기, 불교계 지식인 조명기는 불교전체주의 개념을 제시했고, 또한 그것을 한국불교의 성격으로 규정했다. 해방 이후 1960년대 조명기는 불교전체주의를 ‘총화불교’로 개칭하였고, 이 총화불교론으로 이후 민족불교 담론에 적극적으로 참여했다. 조명기의 총화불교론은 그가 해방 이전 확립한 불교전체주의의 연장이다. 식민지 시기 형성된 그의 불교관과 세계관은 해방 이후에도 대단히 강고하게 지속됐다. 대표적인 불교학자로서 또한 학교 행정가로서 영향력을 고려하면 통불교론 담론 지형에서 그의 역할을 짐작할 수 있을 것이다. 필자는 본고에서 해방 후 통불교론에는 최남선의 ‘민족주의 경향의 불교론’ 외에 ‘불교전체주의’라는 다분히 ‘식민주의 경향의 불교론’이 한 연원으로 존재했음을 밝히고자 한다. 이를 통해서 식민지 시기 형성되고 작동한 ‘식민지 근대성’(colonial modernity)이 해방 이후까지 여전히 지속했음을 확인하고자 한다.