Korea Journal of Buddhist Studies ISSN:1598-0642(Print) 불교학연구

본 논문은 불교명상의 두 가지 흐름인 주지주의와 신비주의, 그리고 그들의 힘겨루기를 내용으로 다루고 있다. 논문의 목표는 한편으로 주지주의의 입장에서 신비주의 명상을 격하(格下)하는 인위적 시도를 보여주고, 다른 한편으로 신비주의 입장에서 전통적인 명상법을 부자연스럽게 해석하는 사례를 제시함을 통해, 인도불교 문헌 내에 이 서로 다른 두 흐름이 불교수행의 기저에서 힘겨루기하며 작동하고 있음을 보여주는 것이다. 그리고 이를 측정할 수 있는 잣대로 ‘제견’(除遣)을 선택하여 두 전통의 접전을 명확하게 드러내고자 하였다. 우선 주지주의의 관점에서 신비주의 명상의 인위적 격하를 보여주고자 『유가사지론』<본지분>의 ‘무상삼매(無相三昧 ānimittasamādhi)’ 관련 개소를 골랐다. <사소성지>와 <삼마희다지>를 통해 이 무상삼매가 전형적인 신비주의적 명상법임을 확정하고, <성문지> 제3유가처의 서술을 통해서 이 명상법이 5종의 제견 중 ⑤ ‘무상계를 작의하는 방식에 의한 제견’과 일치한다는 점을 확인하였다. 그리고 <성문지> 제4유가처에서 이 무상삼매=⑤무상계를 작의하는 방식에 의한 제견이 ‘샤마타의 행상’ 즉 ①‘내적으로 마음을 움츠리는 방식에 의한 제견’으로 인위적으로 격하되고 있음을 <수소성지>의 개소를 참조하여 논증하였다. 신비주의 관점에서 전통적인 명상을 변형하는 사례로는 『반야경』과 그 주석서인 『현관장엄론』을 선택했다. 이 문헌들에서 전통적으로 신·수·심·법이라는 대상에 주의집중을 확립하고 이를 명확하게 인지하는 수행으로 받아들여진 사념처에 대해, ①내적으로 마음을 움츠리는 방식에 의한 제견 즉 명상대상을 관찰하거나 명확하게 인식하지 않고 단지 대상으로서 간직하는 방식의 명상으로 풀이하고 있음을 밝혔다. 이와 더불어 <성문지>에서는 초심자가 행하는 초보단계의 명상방식이었던 ②무념·무작의에 의한 제견이 paramārthasmṛti, 풀이하자면 공성(空性) 혹은 무상(無相)이라는 궁극적 대상에 대한 념 즉 주의집중으로 받아들이고 있음을 살펴보았다.

이 글에서는 9세기 경 인도 카슈미르에서 활동한 자얀따(Bhaṭṭa Jayanta)의 『냐야만자리』(Nyāyamañjarī, 이하 NM)에서 다뤄지고 있는 후기 유가행파의 착오론 비판에 대해 소개하고 그 함의를 확인한다. 여기서 자얀따는 불교 유가행파를 지칭하며 인식비이원론(vijñānādvaitavāda)이라는 명칭을 사용하고 있는데, 이 명칭에는 유가행파가 인식의 주관적 측면과 대상적 측면을 모두 인식으로 등치시키고 있다는 이해가 함축되어 있다. 인식비이원론을 비판하기 위해 자얀따는 ‘형상(ākāra)은 대상의 것인가, 인식의 것인가’라는 문제를 설정하고 유가행파와 가상의 논쟁을 펼친다. 이 문제에서 유가행파는 형상이 인식에 속한다고 논증하며, 자얀따는 형상이 외부 대상에 속한다는 입장에서 그에 대한 반론을 제시한다. 이 가운데 착오(khyāti)가 발생하는 방식에 대한 논의가 주요하게 다뤄지는데, 이때 유가행파의 착오론은 ‘비실재의 발현’(asatkhyāti)과 ‘인식 자체의 발현’(ātmakhyāti)으로 구획된다. 먼저 ‘비실재의 발현’에 대한 비판의 경우, 자얀따는 일상적으로 발생하는 착오의 여러 예시를 제시하면서 착각의 일종으로 발현되는 대상이 ‘완전한 비존재’가 아니라는 사실을 귀납적으로 논증하는 전략을 취한다. 다른 한편 ‘인식 자체의 발현’의 경우에 있어서 자얀따는 파악주관과 파악대상을 모두 인식 그 자체라고 주장할 때 발생하는 논리적 난점들을 지적하고 있다. 이 글에서는 NM에 나타난 착오론의 양상을 통해 냐야학파의 외재론적 입장과 불교도의 내재론적 입장을 확인하고, 동시에 형상(ākāra)의 진실성을 둘러싸고 유가행파가 두 노선으로 나뉘는 맥락을 구체적으로 확인한다.

본고에서는 전통적인 티벳 역사서들의 기술과 이를 따르는 선행 연구 성과들이 주장하고 있는 쌈얘 논쟁의 기존 논의를 비판적으로 검토하고자 한다. 첫 번째, 인도 불교도와 중국 선불교도가 벌인 티벳 내에서의 논쟁은 점수와 돈오 등과 관련한 논의가 중심이었다. 이에 반해 인도불교의 아비다르마 학파 내에서 벌인 논의는 견도에서 사성제의 분명한 이해가 점진적인지, 혹은 한 순간에 이루어지는 것인지의 논의가 중요하게 대두되었음을 살펴보았다. ‘점’과 ‘돈’이라는 관점에서 본다면, 티벳에서 벌어진 인도 불교도와 중국 선불교도의 논쟁과 인도불교 내의 아비다르마 학파 내에서 벌인 논의의 맥락이 서로 차이가 남을 확인할 수 있다. 두 번째, 티벳에 불교가 도입된 것은 새로운 문화나 새로운 사상의 유입이라는 관점뿐만이 아니라 정치세력의 재편이라는 점과 밀접하게 연결되기 때문에 논쟁에서 진다는 것은 바로 정치권력을 상실한다는 의미를 지니고 있음을 알 수 있다. 세 번째, 까말라씰라의 『명상 수행의 점차적 단계』 즉 『수습차제』에서 ‘어떤 이’를 상정해서 비판하는 내용이 화상 마하연의 가르침으로만 한정될 수 없고, 오히려 까말라씰라의 비판 내용은 인도에서 유행하였던 『팔천송반야경』과 『십지경』 그리고 『이만오천송반야경』 등에서 언급하고 있는 명상 수행의 실천과 이론의 내용과도 연결되고 있음을 알 수 있다. 네 번째, 까말라씰라의 『명상 수행의 점차적 단계』에서 비판하는 내용과 『돈오대승정리결』에서 인도 불교도의 비판 내용이 서로 상통하지 않는 구문들의 일부를 제시하였다. 이를 토대로 까말라씰라가 『명상 수행의 점차적 단계』에서 화상 마하연의 논지를 비판하고 있다는 전통적인 입장에 대해 다시 한 번 재고해 볼 여지가 있음을 알 수 있다.

『불교대전』에 대한 논의는 1905년 일본에서 발간된 『불교성전』의 영향을 받았다는 것이 2002년에 알려진 이래 급변하였다고 할 수 있다. 이후 그 구성에 있어서 상대적 독자성이 그래도 확인된다는 논문들이 발표되었다. 하지만 『불교성전』은 정토문의 입장에서 구성된 것이고 『불교대전』은 성도문의 입장에서 구성된 것으로 본다면 그 독자성의 논의에서 어느 정도 자유로워질 수 있다고 하겠다. 본 논문은 『불교성전』을 참조하면서, 필자가 총인용문 또는 서문이라고 부르는 『무량청정평등각경』 출전의 인용문을 어떻게 읽을 것인가? 또 범례(凡例)에 나오는 “독자집판(獨自執辦)”을 곧이곧대로 받아들일 수 있는 것인지를 인용문의 원문을 검토함으로써 답하고자 하였다. 첫 질문의 답변은 정토경전의 인용이 만해가 타력문을 인정한 것이라고 볼 수는 없고 『불교성전』의 『무량수경』 인용문을 『무량청정평등각경』으로 변경한 것은 주관적 의도가 있다는 것이었다. 그것은 강자가 약자를 침탈하지 않아야 한다는 평화의 정신에 기초하여 제국주의에 대한 나름의 소박한 저항을 하였다고 판단하였다. 다음의 질문에 대한 답변으로는 몇몇 인용문의 경우 혼자 모든 일을 도맡았다는 뜻의 “독자집판”과는 거리가 있을 수 있다는 것이다. 즉 조력자의 존재가 유추된다는 것이다. 그러나 이것이 『불교대전』의 가치를 저하시키는 것이 아님을 또한 강조하였다. 시간상, 업무상의 제약에 따른 것이고 또 만해와 관련된 학인이나 불자들의 열망이 표출된 것으로 볼 수 있기 때문이다. 본 논문은 “읽기”라는 말을 썼는데 이는 한문 원문 대조 작업의 의의를 강조하기 위한 것이기도 하다. 이미 오래 전에 끝났어야 할 일인데 이에 기반한 ‘읽기’는 아직 초보 단계에 있다. 『불교대전』이나 『불교성전』이나 한문 원문을 공통으로 하고 있으므로 원전 대조 작업은 의외의 성과를 낳을 수 있다. 원전 대조에 기초한 『불교대전』 논의가 활성화되기를 고대한다.

본 연구의 목적은 붓다의 교설로부터 공리주의에 가해지는 비판에 대한 보완점을 찾아보고 불교의 존재론이 결과주의를 지향하는 도덕적 담지자를 함의 할 수 있는지의 여부를 구명해 보는 것이다. 공리주의 가치의 몰 개인성 비판에 대응한 파핏(Derek Parfit)논변의 요지는 인격 동일성의 기준을 일종의 연속성으로 간주하여 자기이익(self-interest)을 무화시키고 심리적 환원주의를 택하는 것이었다. 환원주의는 다수를 향한 가치 실현의 주체로서 이타주의적 관심사를 결과론적으로 정당화 시킬 수 있는 논리적 강점을 지니지만 행위 책임의 귀속 지점에 대한 불분명함의 문제 그리고 미래경험과 책임의 잠재력을 제거함으로서 공리주의 기반을 약화시킨다는 비판 역시 산재한다. 이에 반하여 12연기를 비선형으로 인식하는 입장에서 정의 하는 인격의 함의는 동일성을 배제한다는 점에서 유사한 맥락을 확인 할 수 있으나 상호의존연기에 내재된 차연성과 동시성은 행위와 결과 책임에 대한 명백한 귀속지점을 제공한다. 따라서 환원주의와 비선형 연기에서 인식하는 인격의 연속성을 담보하는 매개의 근거를 고찰해보는 과정을 통하여 양자의 입장에서 드러나는 윤리적 정합성의 차이를 파악 해볼 것이다. 이는 환원주의가 해결하지 못했던 난제들의 해소방안을 연기의 교설을 통하여 논의해 봄으로서 무아의 존재론이 현대의 결과주의 윤리이론 안에서도 유효함을 드러내 줄 것이다.

비구니 출가자와 연관된 율(律, vinaya)에 관한 전통적인 해석에 의하면, 비구니 출가자로서 기혼녀(旣婚女, gihigatā) 유형은 최소한 12살에 계(戒)를 받을 수 있고, 반면에 [미혼인] 동녀(童女, kumāribhūtā) 유형은 20살에 계를 받을 수 있다. 이러한 해석에는 몇 가지 문제점이 있다. 첫째, 출가자가 수계 이전에 대답해야 하는 필수적인 질문은 외견상으로는 20살 미만의 특정 출가자를 실격시킨다. 둘째, 아마도 충분히 성장한 출가자들만이 힘든 승원 생활에 적응할 수 있기 때문에 최소 연령 요건이 요구될지라도, 누군가 결혼이나 다른 방식에서 처녀성의 단순한 상실이 8년치의 성숙 및 적응력에 해당한다고 주장한다면 그것은 거의 통용되기 어렵다. 셋째, 기혼자 유형에 대한 12살의 최소 연령은 10살 이전의 결혼을 암시하지만, 그 당시에 유아 결혼이 일반적이었다는 것에 관한 어떤 증거도 없다. 하지만 첫 번째 문제는 우리가 그러한 필수적인 질문을 극단적인 형태로 이해할 때에만 존재한다. 만약 우리가 대신에 그것들을 설명 가능한 답변들을 허용할 수 있다는 의미로 이해한다면 이 문제는 해소될 것이다. 남은 두 번째 문제는 우리가 기혼녀를 비-부계 가정에서 산 경험이 있는 여자로 재정의하고 동녀를 그러한 경험이 없는 여자로 재정의한다면 해소될 수 있을 것이다. 더욱이 붓다가 동녀의 순결이 그들의 민감한 생애 동안에 지켜질 수 있도록, 그들의 [비구니] 종단 입회가 허락된 후에 동녀와 기혼녀 사이에 거리를 두고 싶었을지도 모른다는 내용을 우리가 알아차린다면, 최소 연령 요구의 큰 차이는 훨씬 더 의미가 있다.