Korea Journal of Buddhist Studies ISSN:1598-0642(Print) 불교학연구

논문에서는 일차적으로 『아비달마구사론』(Abhidharmakośabhāṣya)의 「세간품(世間品)」(Chapter of the World)에 들어있는 ‘겁초(劫初)의 신화(A myth of the Beginning of Eons)’를 논증의 근거로 삼아, 문헌의 배경과 저자가 의도한 문헌적 맥락을 살펴보고, 『구사론』의 본문이 지닌 문헌학적 특성과 문학적 위상을 검토해 보고자 한다. 이를 바탕으로 ‘겁초의 신화’가 주제로 하는 ‘유정의 타락과 역사의 기원’을 비교종교적 관점에서 『히브리성서』의 ‘타락설화와 왕의 옹립’ 텍스트와 비교해 볼 것이다. 필자는 이 신화로부터 어떤 역사적이고 과학적인 이론이나 증거를 찾고자 하지 않는다. 대신 두 전승의 텍스트를 일종의 메타포로서 읽고 저자(혹은 편집자)들이 전하고자 하는 메시지를 탐색해 볼 것이다. 먼저 「세간품」 ‘겁초의 신화’에 배경을 이루는 니까야와 아함경전을 간단히 검토하고, 『구사론』 「세간품」에서 ‘유정의 타락’과 ‘전륜성왕’의 주제를 고찰한 후에 이를 『히브리성서』의 ‘타락설화’와 ‘왕위 옹립’의 기사들과 비교해 보고자 한다. 『구사론』과 『히브리성서』의 두 전통은 문화적 배경, 타자와의 관계, 유정의 기원에 대해 견해를 달리하지만, ‘유정의 타락’과 ‘왕권의 부정’이라는 측면에서는 의견이 일치한다. 유정은 고통 가운데 있으며, 그것은 중생의 욕망과 그릇된 행위와 무지에서 비롯된 것이다. ‘유정의 타락’의 증거인 살생, 도둑, 음행, 거짓말, 소유의 문제는 유정의 현실이면서 극복해야 할 과제이다. 그러나 두 전통은 그 원인에 대한 해명을 달리한다.

이 논문은 기세간의 발생 문제가 유가행 유식학파의 철학에서 어떻게 해명되었는지 그 역사적 이행의 과정을 정치하게 고찰한다. 초기 북전 아비달마 전통에서는 기세간이 모든 중생들의 공업(共業)으로 인해 형성된다고 보았다. 이는 기세간이 하나의 단일한 존재로서 모든 중생이 함께 공유하는 물질적 세계라는 견해에 기초해 있다. 초창기의 유가행 유식학파 역시 해당 전통의 계보에 따라 공업에 의거해 기세간의 발생을 해명했다. 그러나 유가행 유식학파가 ‘유식무경(唯識無境)’으로 요약되는 독특한 관념론적 세계관을 펼쳐 나가며, 기세간을 포함해 모든 물질적 현상은 실체가 없는 단순한 이미지에 불과하다고 주장하게 되면서 문제가 발생했다. 이 새로운 세계관으로 인해 기존의 공업 모델은 여하간 외적인 물질의 존재를 상정한다는 점에서 기세간의 형성 과정을 설명하는 데 한계를 드러내며, 따라서 전면적인 이론적 재고가 필요해졌기 때문이다. 바수반두는 이러한 이론적 문제를 해결하기 위해 『유식이십론』에서 기존의 공업 모델을 대신하여 동업(同業) 모델을 제시했던 것으로 보인다. 이 모델에서는 각각의 존재가 저마다의 개별적 업보에 따라 자기 자신만의 기세간을 형성한다고 설명한다. 바수반두에 따르면, 기세간은 각각의 존재의 주관적 경험의 산물이며, 이러한 경험들이 상호 유사성을 띠며 교차함으로써, 마치 단일한 객관적 세계가 존재하는 것과 같은 효과가 산출된다는 것이다. 이처럼 유가행 유식학파 철학 내에서 공업 모델이 동업 모델로 대체되어 가는 과정을 묘사하고자 멀리는 『까타왓투』나 『아비달마구사론』부터 가까이는 『유식삼십송』 같은 유가행 유식학파의 여러 문헌들에 이르기까지, 기세간, 업, 이숙 등의 일련의 유관 개념들이 어떻게 배치되고 또 재배치되어 왔는지 또한 살펴본다.

이 논문에서 나는 초기불교의 수면(睡眠, anusayas)이 잠재 의식적/무의식적 실체가 아님을 주장한다. 왜냐하면 수면을 잠재 의식/무의식적 실체와 같이 간주하게 된 것은 후대 학파들[의 작업]에서 나타난 것이고, 이러한 견해는 성자(聖者)들이 정신적인 번뇌들을 어떻게 제거하는지에 관한 질문에 답변하는 것에 있어서 그들에게 도움이 되었기 때문[에 형성된 것]이다. 또한 나는 다른 한편으로 상좌부는 그러한 정신적 번뇌들을 잠재 의식으로 간주하지 않지만, 앞서 말한 질문에 대해 설득력 있게 답변하지 못했음을 드러낼 것이다. 마지막으로 나는 잠재 의식적/무의식적이라는 어떤 구분에 의존하지 않고도, 그 질문에 답하는 방식이 [다음과 같이] 존재함을 주장한다. 우리가 “X라는 성자가 A라는 번뇌를 제거했다”라는 진술을 “X의 과거의 깨달음이 그가 번뇌 A를 품고 싶은 유혹을 받을 때마다 그에게서 반-A라는 요인을 만들도록 보장되어 있다.”라는 진술에 대한 축약으로 해석한다면, 우리는 잠재 의식적/무의식적 특성의 어떤 것을 가정할 필요가 없게 된다. 이것이 맞다면 이 이론은 표면적으로 불완전해 보이는 초기불교의 마음 모델을 완성하고, 유가행파의 아뢰야식(阿賴耶識, ālayavijñāṇa) 개념을 [표면에 드러나는] 문제를 찾는 해법으로 변환할 것이다. 또한 나는 ‘(1) 계금취(戒禁取, sīlabbataparāmāsa)는 수면의 일종인가? (2) 도덕적 해악의 3가지 수준, (3) 왜 수면은 오직 7개인가?’와 같은 다른 관련 주제들도 다루었다.

『삼미지부론(三彌底部論, Sāṃmitīyanikāyaśāstra)』은 소위 개아론자(個我論者)의 입장을 대변하는 문헌으로 간주되어 왔다. 그런데 이 문헌에는 개아론자의 견해만이 아니라 당시까지 전해진 자아에 관한 다양한 견해와 비판들이 대거 등장하고 있다. 심지어 개아론에 반대했던 입장에서 개아론을 비판하는 내용까지 나타난다. 따라서 『삼미지부론』에 대해 개아론의 입장만을 일방적으로 내세우는 닫힌 문헌으로 간주해서는 안 된다. 이 문헌의 열린 저술 태도는 소속 부파인 정량부(正量部)가 당시 인도 불교계에서 가장 큰 규모였다는 사실과 무관해 보이지 않는다. 이 문헌의 취지는 당시 왕성했던 세력의 부파로서 그때까지 전해진 자아에 관한 다양한 주장들을 아우르면서 무아설의 본래 의도를 드러내는 데 있었던 것으로 여겨진다. 그러나 이 부파는 인도 이외의 지역으로 확산되지 못하였고 『삼미지부론』 이외에 그들의 생각을 뚜렷하게 드러내는 문헌도 남기지 못하였다. 따라서 그들의 입장에 대한 그간의 연구는 『구사론(俱舍論)』 등 개아론을 비판하는 문헌들을 통해 간접적으로 진행된 경우가 많았다. 특히 한국의 불교학계에서는 설일체유부(說一切有部)나 중관학파(中觀學派) 등 비개아론자의 입장을 통해 자아 혹은 무아의 문제에 접근하는 경향이 강했다. 따라서 비판적 시선을 논의의 준거로 삼았던 까닭에 이 문헌에 대해서도 객관적인 이해보다는 비판과 반박이 우선시되었던 느낌이 없지 않다. 이에 본 논문에서는 『삼미지부론』이라는 개아론자 자신의 문헌을 통해 그들의 입장을 재조명해 보고자 한다. 이 연구에 따르면 설일체유부라든가 중관학파 등에 의해 시도된 개아론 일반에 대한 비판은 자아의 가설적 특징을 구체적으로 밝히고 있는 이 문헌에 온당히 적용되기 힘들다. 이 점에 대한 규명은 『삼미지부론』에 대한 균형 잡힌 이해에 보탬이 될 수 있을 것이며, 개아론 전반에 대한 이해의 폭을 넓히는 데에도 일조할 수 있을 것이라고 기대한다.

이 논문은 『유가사지론』 <사소성지>의 Ābhiprāyikārthagāthānirdeśa 장(章)에 보이는 게송 전승의 불일치를 다룬다. 이 장은 ‘의도를 갖추고 있는 의미들을 노래한 게송들’(약칭 AG)을 먼저 인용하고, 동일한 게송들을 각각 때로는 둘 이상을 묶어서 다시 한 번 인용하고 그 직후에 주석(약칭 AGN)을 가하는 독특한 형식으로 이루어져 있다. 그런데 AG 게송과 AGN에서 다시 한 번 인용된 게송 사이에는 때때로 불일치가 발생한다. 이 불일치는 크게 (1) 반(半)-표준 산스크리트에서 표준 산스크리트로 교정함으로부터 발생한 사례, (2) 단순한 불일치의 사례, (3) 와전(訛轉)으로 인한 불일치의 사례라는 셋으로 범주화할 수 있다. 이 불일치들은 AG와 AGN의 게송들이 각각 별도로 전승되었다는 사실을 의미할 것이다. 이 두 게송 전승이 <사소성지>에서 결합되었을 때 주석가는 주석 내에서 게송을 교정 혹은 변형시키는 자유가 보장된 반면, 별도로 전승된 게송 그 자체를 교정 혹은 변형시킬 수 있는 의향은 없었던 것으로 보인다. 본 논문은 불일치가 나타난 게송의 편집에 대하여 AG와 AGN 각각의 고유한 읽기를 보존하는, 전승의 차이를 드러낸 채 최대한 사본의 읽기를 보존하는 방법을 제안한다. 왜냐하면 이 방법이 문헌학적 관점에서 텍스트의 전승 사례를 연구할 수 있는 자료로 남을 수 있기 때문이다. 마지막 와전으로 인한 불일치의 경우, AG와 AGN의 산스크리트 게송이 모두 와전되었을 뿐 아니라, 한역과 티벳역 등의 이역본(異譯本)도 1:1 대응관계의 번역이 아니기에, 주석의 안경을 빌어서 교정할 수 밖에 없는 사례를 다루었다. 이를 통해 주석은 주석가의 시야로 근본(mūla) 문헌을 보게 만드는 맹목적으로 신뢰할 수 없는 안경이자, 그 안경이 없다면 흐릿한 시야로 인해 근본 문헌을 제대로 볼 수 없게 만드는 반드시 장착해야 하는 필수품이라는 생각을 밝혔다.

고려말 조선초 불교계에서 『화엄경』에 의거한 참법이 성행했던 것으로 보이지만 그 근거 문헌인 『화엄경삼매참법』이 전하지 않아 구체적 내용을 알 수 없었다. 최근 필자들은 일본의 호류지와 중국 란저우시박물관에 소장된 『화엄경삼매참법』의 존재를 확인하고 그 내용 일부를 검토하여 다음과 같은 사실들을 확인할 수 있었다. 첫째, 『화엄경삼매참법』이 원나라 선승 몽산덕이(蒙山德異, 1231-1297-?)의 저작일 것이라고 한 선행연구의 추정이 타당함을 확인하였다. 13세기말 이후 몽산덕이의 저술들이 전해지는 과정에서 이 책도 전래된 것으로 생각된다. 둘째, 호류지 소장본은 1468년에 세조의 장례 중 화엄삼매참법석을 개최하면서 간경도감에서 인쇄한 것인데, 그 때에 새로 간행한 것은 아니고 14세기에 간행한 판목을 사용하여 인쇄한 것으로 보인다. 란저우시박물관 소장본은 1612년에 명나라 숙헌왕(肅憲王) 주신요(朱紳堯)가 대장경을 간행할 때 인쇄된 것으로, 전체 내용은 호류지 간행본과 동일한 것으로 파악된다. 셋째, 이 책의 서론에 해당하는 「수삼매참법요묘(修三昧懺法要妙)」에는 성성(惺惺)하고 영리(靈利)한 마음으로 대상 세계에 대한 마음을 끊고 자신의 내면을 관조하여 자기 자신이 삼세제불과 동일한 묘체임을 깨달으라고 이야기되고 있는데, 이러한 내용은 몽산덕이의 다른 법어들에 제시된 수행법과 일치하고 있다. 넷째, 『화엄경삼매참법』은 고려말에 편찬된 『묘법연화경삼매참법』과 마찬가지로 경전의 내용을 몇 개의 단락으로 구분하고서 각 단락을 예불요묘(禮佛要妙), 송경(誦經), 작관(作觀), 공양(供養), 예청(禮請), 참회(懺悔), 행도(行道) 등으로 구성하였으며, 이 중 현재 확인되는 예불요묘와 행도의 내용이 매우 유사하여서 매우 긴밀한 관계를 가지고 있다고 생각된다. 이로 볼 때 『묘법연화경삼매참법』의 편찬에 『화엄경삼매참법』이 적지 않은 영향을 미쳤던 것으로 생각된다.

백석기는 해방 직후 불교혁신운동과 반탁운동 등의 정치무대에서 뚜렷한 족적을 남겼지만 이제까지 주목받지 못했던 인물이다. 1911년 출생한 백석기는 고성 옥천사에서 출가한 후 중앙불전을 졸업하고 일제 말에 일본 유학을 했다. 해방 직후 백석기는 불교혁신운동 세력의 중심 단체라 할 수 있는 불교청년당과 혁명불교도동맹에서 활약하였으며 불교계를 대표한 정치활동을 펼쳤다. 백석기는 1946년 독립촉성청년연맹 간부로 참여하고 반탁운동에 앞장서며 우파 청년운동의 길을 선택했다. 1947년에는 이청천이 이끈 대동청년단에 참여했고 제헌의원을 선출하는 1948년 5‧10선거에서는 고향인 고성에서 입후보하기도 했다. 정부수립 후에는 신문인으로 변신하였고, 곧이어 서울시 사회국장, 교육국장으로 임명되어 서울시 행정 실무를 담당하다가 6.25전쟁 중 납북되고 말았다. 지금까지 해방기 불교혁신운동 연구에서는 해방 후 불교혁신단체의 출현과 교단 집행부와의 대립 양상을 분석했지만 불교계 혁신세력의 성격과 혁신운동의 또 다른 축인 정치활동에 대해서는 본격적 탐구가 이루어지지 않았다. 해방기 불교혁신세력의 주축인 불교청년들은 교단의 개혁만을 주장한 것이 아니라 사회 개혁과 건국 사업에 뛰어들어 적극적으로 정치에 참여할 것을 지향했다. 백석기의 생애와 행적에 대한 연구는 해방 직후 불교계 정치 참여의 성격, 불교계와 정치세력과의 관계를 이해하는 출발점이 될 수 있다. 그의 생애와 행적의 전환점은 일제 말기, 해방기, 정부수립, 6.25전쟁이라는, 근현대의 격변기와 정확히 맞물려 있었다. 백석기는 불교청년운동의 상징적 인물로서 해방기 불교청년의 초상으로 조명할 가치가 있다.

현대인은 감각적 쾌락과 보상을 제공하는 여러 자극에 무분별하게 노출되면서 도파민 중독 문제에 취약해지고 있다. 그만큼 충동과 욕망을 제어하는 자기 통제의 역량은 현대인의 정신건강에 핵심 지표가 된다. 나를 통제하는 일은 필연적으로 나에 대한 앎을 동반하기에 나, 즉 자아의 이해는 심리학의 자기 통제 문제에 핵심 요인이다. 본 연구는 자기 통제의 대표 이론인 자아고갈이론과 초기불교의 자아 이해를 자기 통제의 문제를 중심으로 비교 검토한다. 두 사상은 내가 욕망에 휘둘리고 충동적으로 반응하기 쉬운 존재임을 인식하고 이러한 나를 잘 통제하지 못하면 고통의 결과를 얻게 된다는 사실에 동의한다. 따라서 고통을 덜기 위한 자기 통제의 노력이 중요하다는 사실이 부각되고 통제 주체로서 자율적이고 능동적인 나와 통제 대상으로서 잘 다루어져야 하는 수동적인 나의 측면도 모두 인정된다. 두 사상에서 나, 즉 자아는 고정된 개념이 아닌 습관과 반복의 원리에 따라 올바로 확립되어야 하는 것이다. 여기서 불교는 자아고갈이론에서 크게 주목하지 않는 자아의 무상성에 각별히 주목한다. 불교는 단순히 통제 대상과 주체로서의 나를 반영함을 넘어서 그런 나 자신이 연기의 소산임을 보도록 만든다. 즉 자기 통제 주체로서의 나는 내게서 일어나는 부정적 흐름을 거스르며 결단하고 실행하는 단단한 존재이면서, 다른 한편으로 집착으로 인해 임시 형성된 가립물이자 연기의 산물이기도 하다. 따라서 통제와 비통제의 이분법적 구분을 넘어서 나라는 존재는 내려놓음의 대상이 된다는 불교의 중도적 메시지를 확인하게 된다. 이는 자기 통제의 역량을 확보하려는 현대의 노력에 의미 있는 조언이 될 수 있다.